Under 1700-talet förändrades vår föreställning om djävulen: han gick från att vara ett behornat, illaluktande monster till dandy. Han blev elegant, rebellisk, konstnärlig, intelligent, modern, charmerande. Den här nyväckta fascinationen för djävulen innebär inte att vi började sympatisera med ondskan, men genom den får man tag i en av trådarna till de mentalitetshistoriska förändringar som pågick under samma tid: övergången till ett modernt, individualistiskt samhälle.  Individerna blir allt mer disciplinerade och välanpassade, samtidigt som de lockas att identifiera sig med den gestalt som står längst bort från det välordnade samhället.

(Publicerad som essä i DN 25 april 2010)

_____

Någon gång för ungefär 300 år sedan skiftade djävulen karaktär. Från att ha varit en fiende blev han en intressant personlighet: poeter och författare kände en allt starkare dragning till att indentifiera sig med honom. Omvärderingen av djävulen borde inte bara vara intressant för litteraturhistoriker: genom den kan man se konturen av en mentalitetshistorisk förändring, kanske den djupaste efter renässansen. Den säger så mycket om oss, och fortsätter att forma vårt tänkande; även om dess styrka har försvagats befinner vi oss fortfarande inom det kraftfält där den här idén om den mörka, intressanta personligheten är den lockande minuspolen.

För att beskriva den här utvecklingen kan man börja med John Miltons blankversepos Paradise lost (1667). Där ”skildras Den Onde på ett sådant sätt att han blir intressantare än den positive hjälten, Jesus”, skriver Horace Engdahl i essäsamlingen Ärret efter drömmen. Miltons djävul är en stolt och okuvlig ande som vägrar ge upp inför det godas övermakt. Till att börja med lästes Paradise lost som det var tänkt, som en kristen moralitet, men för William Blake, ett par generationer efter Milton, hade Satan blivit diktens verkliga huvudperson. ”Anledningen till att Milton skrev i bojor när han skrev om änglarna och gud, och i frihet om djävlarna och helvetet, är att han var en sann poet och tillhörde djävlarnas parti utan att veta om det”, kommenterade Blake i The marriage of heaven and hell (cirka 1790). Under medeltiden ansågs judar och muslimer höra till Antikrists parti och det var inte menat som beröm; för Blake hade det blivit den bästa hedersbetygelse han kunde ge en poet.

Författarna börjar fascineras av djävulen, och ger honom de bästa replikerna, innan de låter den rätta sidan triumfera på slutet och försäkrar oss om att vi trots allt lever i den bästa av världar. Men det viktigaste i dramat sägs inte alltid i slutet, utan i mitten, där den djävulska ironin mot världen får spänna ut sina vingar. Den här lockelsen finns hos Goethe när han skriver Faust (del ett 1808, del två 1832). Samtidigt lägger Goethe in en påminnelse om att djävulens ansträngningar, sedda i ett större perspektiv, bidrar till att förverkliga guds vilja. ”Jag är en del av den makt som alltid vill det onda och alltid uträttar det goda”, säger hans Mefistofeles när han presenterar sig för Faust.

För Lord Byron lät det säkert som en brasklapp. Byron visste mycket väl vilket parti han föredrog, och såg ingen anledning att dölja det. I pjäsen Cain (1821) presenterar sig hans Lucifer på ett annat sätt än Mefistofeles: som en av de trotsigt fria själar som vågar ”look the Omnipotent tyrant in his everlasting face, and tell him that his evil is not good!” Hans djävul är på samma gång överlägsen och undergångsmärkt i sin ensamhet – ett tillstånd han föredrar framför att stiga in i ljuskretsen och böja sig för makten.

Och därmed syns det vad som hänt: djävulen har blivit en romantisk gestalt, själva urtypen för romantikens diktare och konstnärssjälar. Ingen ”sann poet” skulle längre komma på tanken att skriva ”Det godas blommor”. Byrons negativa hjältetyp förhäxade generationer av artonhundratalsläsare, skriver Engdahl: ”man kan inte förstå den moderna individualismen utan att ta hänsyn till den.”

Det här innebär inte att vi började sympatisera med ondskan, utan något annat, som man kan beskriva som att vi efter en tid upplever att vi bara kan existera som undantag i de strukturer vi själva skapat. Det är en konflikt som har blivit allt mer karaktäristisk för vår kultur. Den ordning vi strävat efter, och som vi blivit beroende av, börjar kännas förtryckande. Att vara god påminner alltför mycket om att bara vara välanpassad, att göra vad systemet förväntar sig av en. Eller med Freuds ord: vi vantrivs i kulturen.

I Vi vantrivs i kulturen (1930) varnar Freud för det växande missnöje den moderna människan känner gentemot det samhälle hon är beroende av. Hur blev vi sådana? Sociologen och mentalitetshistorikern Norbert Elias har skildrat hur den moderna individen växte fram ur medeltidens människa, en process han beskriver i hela dess komplexitet: ekonomiskt, socialt och psykologiskt. Det är fråga om en dubbel utveckling: individen blir friare än någonsin, feodalsamhällets auktoriteter och traditioner faller bort, och samtidigt blir varje individ allt mer hämmad, självdisciplinen ökar, känslouttryck måste behärskas. Elias studie av hur beteendenormerna förändras, från medeltidens riddare fram till 1800-talets gentleman, visar hur mycket självdisciplin som blivit naturlig för oss.

Vad gör man av all frustration det här för med sig? ”Något mycket märkligt” händer, skriver Freud, som om insikten fortfarande var ny för honom: aggressiviteten skickas tillbaka dit den kom från, vänds mot det egna jaget, och det våld man gärna skulle ha utövat mot andra utövar man nu främst mot sig själv. Man har fått ett samvete, ett överjag. Inför det kan man inte dölja någonting, det dömer tankar och halvt medvetna önskningar lika hårt som fullbordade handlingar. ”Priset för de kulturella framstegen är minskad lycka på grund av stegrad skuldkänsla”, sammanfattar Freud.

I det läget ligger det nära till hands att börja identifiera sig med en gestalt som står utanför samhället – rebellisk, genialiskt konstnärlig, överlägset intelligent, ohämmat erotisk eller vad man nu föredrar – ett väsen som lever ut allt det där som den moderna människan har blivit fri nog att föreställa sig, men som hon inser inte kommer att förverkligas i hennes eget liv. En av det kollektiva fantiserandets kasperdockor får en ny, betydligt mer spännande roll (idag använder vi vampyren på ett liknande sätt).

Michael Pacher: Den helige Augustinus och djävulen, 1470-tal.

Medeltidens djävul var ett väsen man både fruktade och drev med. I ett engelskt mysteriespel från 1400-talet fiser han av skräck när han förvisas till helvetet (”for fere of fyre a fart I crake”), och i folksagan kunde listiga bönder och hantverkargesäller ibland dra honom vid näsan när de möttes. 1400-talsmålaren Michael Pacher avbildade honom med ett extra ansikte i rumpan. Han beskrevs också som orm, apa eller drake, eller som en varelse sammansatt av djurs och människors kroppsdelar, utvalda för att ge maximalt frånstötande effekt. Han var med andra ord gjord för att man inte skulle kunna identifiera sig med honom, men samtidigt som den moderna individen växer fram faller fulheten av honom: djävulen som dandy gör entré. Det stränga 1600-talets religionskrig och häxprocesser befann sig heller inte särskilt långt bort vid den här tiden, och när man läser Byrons Cain anar man att de kan ha bidragit till den förändrade synen på djävulen: om det där ska föreställa den goda sidan föredrar jag alternativet.

Den som blir djävul klär sig i en roll där han kan känna sig suveränt överlägsen majoriteten samtidigt som han sentimentaliserar sin utstötthet och kommande undergång: min avvikelse är ett brott som väntar på sitt straff. Det är en typiskt mänsklig blandning av motsatser, som visar att man från början godtagit och erkänt sig besegrad av det system man gör uppror mot.

Tanken att det som gör livet värt att leva måste återskapas utanför samhällets regelverk, som ett undantag, har emellertid en hemlig, svag punkt. Den förutsätter en outsinlig kreativitet.

Romantikerna ville skydda den viktigaste känslan genom att vägra införliva den i någon officiell struktur – det är begripligt, rent av insiktsfullt, men det är en strategi som inte genast visar sitt rätta ansikte. Det är i grunden en brända jordens taktik, som tvingar en att retirera steg för steg tills man har blivit tvungen att skydda det viktigaste genom att rädda det från sig själv. Romantikernas direkta känslouttryck övergår i ett allt mer undvikande språk. Till sist får det mest värdefulla inte vidröras eller benämnas alls. Då har vi blivit hemlösa: vi kan varken identifiera oss med den goda ordningen eller med romantikens demoniska motpol. Vart tar vi vägen då? Kanske tillbaka till religionen, eller till andra traditionella värden, men om man har konsumerat sönder djävulen är det inget framsteg att plocka upp det relikskrin man nyss kastade bort och börja suga på de torra helgonbenen i hopp om att utvinna lite näring.

Allt detta har handlat om det förflutna, men om man tar vår vantrivsel i kulturen på allvar kan man inte undgå att fråga sig hur den kommer att påverka samhällets utveckling i framtiden. Ett samhälle där vi vantrivs i ordningen kommer inte att sakna ordning, men vilket slags ordningar, uttryckliga eller underförstådda, uppstår i så fall?

Det kan leda till att vi accepterar att leva i en värld som är ett permanent provisorium: inget är definitivt, inget kan motiveras på djupet, inga metafysiska frågor kan få ett svar. Så länge det råder ett samförstånd om att detta provisoriska tillstånd är att föredra kommer det att fungera bra. Ett sådant samhälle kan bli betydligt mer fritt och kreativt än ett samhälle byggt på auktoritära principer, men i centrum har det en bubbla av tomhet. Frågan är hur väl det kan försvara sig mot alla de ideologier som avskyr denna provisoriska frihet, och som tror att styrka är lika med att hänsynslöst hävda sina absoluta värden.

Å andra sidan kan ett samhälle där vi misstror alla slags ordning bli allt mer låst vid det förflutna, trots vår nyhetsjakt. Det förflutna passar utmärkt i rollen som något att definiera sig mot: frigörelsen från det förra sekelskiftets auktoritära värderingar stelnar till ett permanent, ritualiserat uppror mot gamla onda spökauktoriteter. Det är en ritual som får allt mindre gemensamt med den situation vi befinner oss i ju längre den upprepas. Vi blir allt duktigare på att sympatisera med rätt sida i det förflutnas konflikter och allt sämre förberedda på att hantera de svårigheter vi kommer att möta.

Man kan också tänka sig ett worst-case scenario. En samhällsstruktur som ingen vill identifiera sig med blir med tiden ett samhälle som ingen vill ta ansvar för. Ett sådant samhälle riskerar att falla sönder i en frivilligt genomförd apartheid, där varje grupp isolerar sig i stolthet: helheten är ”de andras”. Jag och mina kompisar kan utnyttja systemet utan att bidra med någonting: det finns ju tillräckligt många av ”de andra” för att det ska gå runt ändå. Felet med det tankesättet är att det inte finns några ”andra”. Ett sådant samhälle kan fortfarande se någorlunda stadigt ut, men det består inte längre av levande förbindelser, och vid första stora påfrestning kommer det att bryta samman.

I så fall försvinner ett samhälle som har gjort det möjligt för oss att leva som fria, kännande individer. En löftesrik och komplicerad period är över, och vi blir återigen ett klansamhälles boskap. Om det händer lär nog djävulen småle en aning.

•

Källor

Lord Byron, Cain

Norbert Elias, The society of individuals

Horace Engdahl, Ärret efter drömmen

Sigmund Freud, Vi vantrivs i kulturen (i Samlade skrifter X)

Jeffrey Burton Russell, Lucifer. The devil in the middle ages

Jeffrey Burton Russell, Mephistopheles. The devil in the modern world

Mer läsning

Hur djävulen har förändrats genom historien kan man läsa hos Jeffrey Burton Russell. Norbert Elias civilisationshistoria i två band – Sedernas historia och Från svärdet till plikten (1939; sv. övers. 1989 och 1991) – brukar felaktigt beskrivas som historien om hur den moderna människan blev rädd för kladdig mat och kroppsvätskor. Den verkliga storyn i dessa böcker är Elias unika förmåga att tänka komplexa sociala processer i rörelse. Gör man hans bekantskap möter man en tänkare som får en att tycka att de flesta andra beskriver världen i form av statiska motsatspar. Redan på 30-talet beskrev han samhället som nätverk i rörelse; det han skriver påminner ofta om modern komplexitetsteori. Läs mer om Elias i min essä
Utvecklingens maskineri på dn.se.